在安那般那的訓練中，主要的目的是在攝心成定。冀能透過行者對自身的認識與體驗，期能放棄色身的欲望，及心理的妄想，因而進入禪定的領域。

在大乘禪修的領域中，目的是在恢復本來面目，或稱明心見性(前者就名詞言，後者就動詞言)。因此在方法上即與安那般那的訓練有所不同。這是中國行者在中印文化交流過程中，獨立發展出來的生命花園。其訓練之重點，即是直接在破除那包裹在生命本質外的層層無明。

大乘禪的基本定義是菩提涅盤，妙明真心。這是從名詞上定義的。小乘禪的定義，如靜慮、思惟修、是就動詞而立名的；如功德叢林，則是就作用上立名的。而大乘禪直接就名詞立名。

大乘禪法的基本觀念，是直接取證於終極的目標。基本上，此一終極目標是人人本有，曾無喪失；雖然每人用詞形容可能不同，但皆同一本質。因此在大乘禪法的領域中，對此終極目標的取名極其復雜，如；本來面目、明心見性、無位真人、一真法界、常寂光土、大圓鏡智………等等，不勝枚舉。其實都是指那止於至善的生命境界。

在大乘禪法的范疇里，各家祖師各有手眼，各出奇招，各化一方。但是不論那一家，那一派皆以直指心要為下手處。直指心要不是口號，不論是技術面或工程面，各家在直指心要的功夫上，皆有很大的不同。

就技術面而言，大乘禪法從頭至尾是唯提疑情。且緊守一疑情，此疑情又必須是真實的，自己產生的疑情。猶如母雞孵自己生的蛋一般，綿綿密密的孵蛋，直到小雞出生為止。或棒、或喝、無字公案、豎目擎拳、不外此也。此乃大乘禪法中的技術面大概。不是單念一句令人莫明奇妙的口號而已。

本道場的禪法指導中，技術面仍以傳統的“深參念佛是誰”為指導的領。但仍激勵行者自己產生疑情為重心手段。唯未有自己的疑情或正念之前，可用“此是普賢行、此是普賢境”或“念佛是誰”為媒介，兩者任選其一。

就臨濟祖師而言，即有：四料簡、三句、三玄三要、四喝、賓主、四賓主、四照用等，亦皆是鍛練心性的大冶爐。

大華嚴寺道場在工程面僅取用三玄三要，為心靈工程的藍圖。因此行者在接受指導時，必須先行放棄以往在外所受薰習的一切雜訊，重新來過。這並不是說外在的指導不對，而是行者必須在一定的軌道中，鍛練其思惟模式，讓疑情在此模式中逐漸孵化、成熟、兌現出來。

在摸索階段中，是還沒有正式修行的，所以稱為“自救不了”。而這種相互之“依”，以為相互勘訂驗證的功夫，才是摸索階段中的“正行”。而由“心”下手勘訂，用以將心定位的行法，正是大乘禪觀，與小乘禪觀以息入息出、修定、修觀的方式，是截然不同的。

簡言之，安那般那的行法是以息入出為行法的總準則。概息出入，人皆有之，而人皆不知息出入的軌跡。同樣，大乘禪法是以心之作用為準則。概人皆有心的作用，而人人皆不知心作用的軌跡。這是大小乘修法的根本不同處。

所以就技術面而言，安那般那著手於身相的鼻息，以息入息出為下手處，展開全面的生命改造工程。而大乘禪法則以“心”動念的狀態來作為心靈工程的下手處。因此了解心念、掌握心念、調伏心念、御心入境，則成為大乘禪修過程的主要關卡。了解心念屬前行，掌握心念屬句中玄，調伏心念屬意中玄，御心入境屬體中玄之工程階段。然技術上皆以提疑情“此是普賢行，此是普賢境”為諸佛體性之標竿。

在基礎禪法中，入初禪之前有“初禪特相”，即“八觸十功德”，是指入初禪定之時的“身體”及“心靈”的變化過程。此一變化是指欲界中人，轉化爲色界中人的情形。此一過程中，人的命運、生理因素、心理狀態，將産生全方位的變化。身體的欲望（六根接觸六塵）包括身體的血液、循環、神經系統、髒腑、肌肉、基因、ＤＮＡ···等。心理的妄想，包括貪、瞋、癡、喜、怒、哀、樂、理想、計劃···等。二禅以後就不再討論這一部分了，若還有這一部份的問題，就表示初禅功夫不夠踏實、不實在。

二禅以後的問題，是功夫與方向的問題。功夫是指繼續深化的問題：如由初禅入二禅、三禅···到四禅八定，九次第定······等。方向是指是否要藉無漏智的啓發而橫出三界？

但是在大乘禅法中，不論有無基礎禅法的訓練，也不論行者是否有了初禅特相的轉化。大乘禅法在初玄初要之後，要深化或稱升華到“中要”之時，必須要具備“大乘禅法之特質”，才能“進升”到句中玄的中要。

所謂大乘禅特質，是指行者要具有深化、驗證、超越的特質。大乘行者對於心靈的成長，認爲是第一要務，所以在心靈的基地上，建立了佛性的基本認識之後，他就必須加以深化。在深化過程中所産生的“進境”，必須加以勘驗。在勘驗無誤後尚須進一步的深化，即是超越。不但超越，還要無盡的超越。這個條件是大乘禅特質，至於基本禅法中的初禅特相，則非大乘禅中心靈成長所要求的目標，所以大乘行者多不以此初禅特相相勘驗。